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Figurant parmi les écrivains dramatiques maintenant sous-estimés, Claude Boyer (1618-1698) fit représenter à Paris, au cours d'une longue carrière, vingt-quatre pièces de théâtre, alors qu'une poignée d'autres a connu un sort moins certain. Soumis aux attaques constantes d'une cabale menée par Furetière, Boileau et Racine, il rédigea en 1678 un Comte d'Essex qui concurrença une tragédie du même nom de Thomas Corneille, représentée le mois précédent. Reçu à l'Académie Française en 1666, Boyer est un auteur talentueux : la critique moderne souligne ses qualités de technicien du théâtre, sa précision et son souci du détail, ses intrigues complexes et mouvementées. Georges Forestier le considère comme « probablement le meilleur des auteurs de second rang ».

Contre le récit libéral moderne, très tôt formulé par un Guizot par exemple, selon lequel la liberté individuelle et collective implique la mise hors-circuit politique de la religion, Auguste Comte affirme que, pas plus qu’une autre, notre société ne saurait se passer d’une autorité spirituelle organisée et instituée, c’est-à-dire d’une Église. Critiquant l’idéal individualiste, en montrant notamment qu’en réalité il mutile l’individu et empêche son développement autant qu’il dissout la société et donne le pouvoir aux riches, Comte élabore une théorie du pouvoir spirituel conforme aux besoins de la société industrielle, soucieuse tant de rationalité scientifique que de liberté individuelle. Le présent article veut mettre au jour les ressorts théoriques de cette élaboration nouvelle de l’institution religieuse.

Le jugement que Comte a porté sur l’islam comme religion et l’Islam comme civilisation a fortement évolué au cours de son œuvre. Parti, dans le Cours de philosophie positive , d’une critique du « mahométisme » qui serait une adultération des religions monothéistes antérieures, il parvient, dans ses œuvres ultérieures, à un véritable éloge de la religion et de la civilisation musulmanes. La religion musulmane, par sa simplicité et sa position chronologique d’ultime religion monothéiste, est celle qui permettra le plus aisément de sortir des religions anciennes et d’accéder à la religion positive. Le personnage de Mahomet et la force de cohésion des rites islamiques sont alors une source d’inspiration pour la prédication du dernier Comte. Comte’s judgement on Islam as a religion and Islam as a civilization evolved significantly throughout his writings. Starting, in the Course of Positive Philosophy , with a criticism of “Mohammedanism,” conceived as an adulteration of the previous monotheistic religions, he ended up, in his later works, praising Islamic religion and civilization. The Islamic religion, because of its simplicity and its chronological position as the ultimate monotheistic religion, is the one that will most easily allow us to leave ancient religions behind and enter positive religion. The figure of Mohammed and the cohesive strength of Islamic rites become a source of inspiration for Comte’s preaching during his final years.

On analyse ici les positions d’Émile Littré, l’un des disciples les plus proches d’Auguste Comte, mais aussi l’un des plus infidèles, à propos de la sociologie. Après un rappel du cadre et des limites de son allégeance, on examine son premier militantisme où l’on décèle déjà les thèmes des différends ultérieurs. Ils touchent surtout à la compréhension d’une science sociale avant tout liée à la politique actuelle et à la confusion de la sociologie et l’histoire. Après s’être écarté de Comte, Littré développe une sociologie qui accentue encore ces divergences. Cette question des liens entre sociologie, politique et histoire hantent les débats de ceux qui, en France, s’efforcent d’institutionnaliser la nouvelle discipline.

Contre le récit libéral moderne, très tôt formulé par un Guizot par exemple, selon lequel la liberté individuelle et collective implique la mise hors-circuit politique de la religion, Auguste Comte affirme que, pas plus qu'une autre, notre société ne saurait se passer d'une autorité spirituelle organisée et instituée, c'est-à-dire d'une Église. Critiquant l'idéal individualiste, en montrant notamment qu'en réalité il mutile l'individu et empêche son développement autant qu'il dissout la société et donne le pouvoir aux riches, Comte élabore une théorie du pouvoir spirituel conforme aux besoins de la société industrielle, soucieuse tant de rationalité scientifique que de liberté individuelle. Le présent article veut mettre au jour les ressorts théoriques de cette élaboration nouvelle de l'institution religieuse. In contrast to the modern liberal narrative, early formulated by Guizot, for example, according to which individual and collective liberty implies the political marginalization of religion, Auguste Comte maintained that our society, like all societies, could not get along without a spiritually organized and instituted authority, that is, a Church. He criticized the ideal of individualism, and held that in fact it damaged the individual and impeded his or her development, while at the same time dissolving society and giving power to the wealthy. Instead he developed a theory of spiritual power adapted to the needs of industrial society, sensitive both to scientific rationality and individual liberty. This article seeks to lay out the theoretical aspects of the new elaboration of the religious institution. Contra el relato liberal moderno, tempranamente formulado por un Guizot, por ejemplo, según el cual la libertad individual y colectiva implica el alejamiento de la política de la religión, Augusto Comte afirma que, como cualquier otra, nuestra sociedad no puede prescindir de una autoridad espiritual organizada e instituida, es decir, de una Iglesia. Criticando el ideal individualista, mostrando que este mutila al individuo y le impide su desarrollo a la vez que disuelve la sociedad y otorga el poder a los ricos, Comte elabora una teoría del poder espiritual conforme a las necesidades de la sociedad industrial, preocupada tanto por la racionalidad científica como por la libertad individual. El presente artículo pretende poner al descubierto los resortes teóricos de esta nueva elaboración de la institución religiosa.

Cet article s'intéresse aux livres de la période « prophétique » de George Sand (fin des années 1830 et début des années 1840) du point de vue de la pensée « ecclésiale » de l'auteure. Un critique contemporain écrivait à propos de Spiridion qu'on y trouvait « la prédication ardente d'une religion nouvelle » et Sand parle elle-même à plusieurs reprises de la « religion de l'avenir ». Ses œuvres les plus importantes à cet égard sont La comtesse de Rudolstadt et Spiridion. Le modèle de l'amélioration humaine et sociale était ecclésial et, s'il impliquait le sacrifice de l'Église ancienne, c'était pour en construite une nouvelle, non moins religieuse mais dégagée des faux dogmes et des rites desséchants. L'Histoire avait un sens et menait vers un grand et beau temple au fronton duquel on pouvait lire la devise « Liberté, égalité, fraternité ». This paper focuses on books from the \"prophetic\" period of George Sand (the late 1830s and early 1840s) from the point of view of the author's \"ecclesiastical\" thinking. A contemporary critic wrote that Spiridion was \"the ardent preaching of a new religion,\" and Sand herself repeatedly speaks of the \"religion of the future.\" Her most important works in this regard are The Countess of Rudolstadt and Spiridion. The model of human and social improvement was ecclesiastical and, if it implied the end of the ancient Church, it was to construct a new one, no less religious but free from false dogmas and fossilized rites. History had a meaning and led to a large and beautiful temple on whose pediment one could read the motto \"Liberté, égalité, fraternité.\" Este artículo se centra en los libros de época \"profética\" de George Sand (finales de los años 1830 y principios de los años 1840) desde el punto de vista del pensamiento \"eclesial\" de la autora. Un crítico contemporáneo escribía a propósito de Spiridion que, allí, se encontraba \"la predicación ardiente de una nueva religión\" y Sand hablaba, asimismo, en varias ocasiones, de la \"religión del futuro\". Sus obras más importantes en este sentido son La comtesse de Rudolstadt y Spiridion. \"El modelo del progreso humano y social era eclesial, y si esto implicaba el sacrificio de la Iglesia antigua, era para construir una nueva, no menos religiosa, sino liberada de los falsos dogmas y de los ritos inútiles\". La Historia tenía un sentido y conducía hacia un inmenso y bello templo en cuyo frontispicio podía leerse la divisa \"Libertad, igualdad, fraternidad\".

Cet article analyse la notion de « magistère » au xixᵉ siècle, en mettant en relation son acception ecclésiologique et son application, par analogie, à la littérature, en vue d'expliciter un impensé de la série d'essais de Paul Bénichou sur le « sacre de l'écrivain ». En prenant notamment appui sur les travaux d'Yves Congar, nous nous concentrons sur l'œuvre de Joseph de Maistre, qui permet de faire converger ces deux manières d'entendre le « magistère », Maistre appartenant aussi bien à l'histoire de l'ecclésiologie qu'à celle de la littérature. Nous faisons apparaître des points de tension et des contradictions structurant l'œuvre de Maistre, mais aussi celle de Baudelaire, comme lecteur de Maistre, autour de la question de l'autorité. This article analyses the notion of \"magisterium\" in the nineteenth century by connecting its ecclesiological sense with its analogous application to literature. It does so in order to clarify a blind spot in Paul Bénichou's essays about the \"consecration of the writer.\" With the help of Yves Congar's research, we focus on the works of Joseph de Maistre, which bring together these two ways of understanding the \"magisterium,\" for Maistre belongs as much to the history of ecclesiology as to the history of literature. We emphasize contradictions structuring the theme of authority, not only in the work of Maistre, but also in that of Baudelaire, who was a close reader of Maistre. Este artículo analiza la noción de \"magisterio\" en el siglo xix, poniendo en relación su acepción eclesiológica y su aplicación, por analogía, con la literatura, con el objetivo de explicitar un impensado de la serie de ensayos de Paul Bénichou sobre lo \"sagrado del escritor\". Apoyándonos sobre todo en los trabajos de Yves Congar, nos concentraremos en la obra de Joseph Maistre, quien permite hacer converger las dos maneras de comprender el \"magisterio\"; un Maistre que pertenece tanto a la historia de la eclesiología como a la historia de la literatura. Resaltaremos los puntos de tensión y las contradicciones que estructuran la obra de Maistre, pero también aquella de Baudelaire, como lector de Maistre, en torno al tema de la autoridad.

L'adoption de la loi dite « du sacrilège » en 1825 a été une grande victoire de la droite la plus conservatrice du temps. La loi était cependant formulée de façon à ne pas pouvoir être appliquée. De fait, son objet et les enjeux qu'il recouvrait étaient d'ordre essentiellement symbolique : faire rentrer le dogme catholique dans la loi de l'État faisait de cet État un État catholique, et davantage encore, un État exclusivement catholique, rompant avec l'acceptation de la pluralité religieuse héritée de la Révolution. Mais l'immense protestation que la loi éveilla dans tout le pays mena aussi à la chute du régime cinq ans plus tard. Notre hypothèse est que la focalisation sur la pluralité religieuse comme héritage de la Révolution suscita en réponse une réflexion qui conduisit à l'élaboration de ce que l'historien Georges Weill appelait « l'idée laïque ». En cela aussi, 1825 a constitué une étape décisive. The adoption of the \"law of sacrilege\" in 1825 was a big victory for the most conservative right. The wording of the law made it impossible to apply, and in practice its purpose and its stakes were essentially symbolic : the Catholic dogma mentioned by the law made France a Catholic state and more, an exclusively Catholic state, breaking with the acceptance of religious plurality inherited from the Revolution. But the huge protest the law provoked throughout the country led to the fall of the Restoration regime five years later. Our hypothesis is this focus on religious plurality as a legacy of the Revolution prompted a reflection that led to the elaboration of what historian Georges Weill called \"l'idée laïque.\" The 1825 law of sacrilege was in this respect a decisive intervention. La adopción de la llamada ley \"del sacrilegio\" de 1825 fue una gran victoria para la derecha más conservadora de la época. Sin embargo, la ley estaba formulada para no poder ser aplicada. De hecho, su objetivo y los desafíos que abarcaba eran de orden esencialmente simbólico: hacer entrar el dogma católico en la ley del Estado, haciendo de ese Estado un Estado católico, y más aún, un Estado exclusivamente católico, rompiendo con la aceptación de la pluralidad religiosa heredada de la Revolución. A pesar de esto, la inmensa protesta que la ley despertó en todo el país, llevó a la caída del regimen cinco años más tarde. Nuestra hipótesis sostiene que la focalización en la pluralidad religiosa como herencia de la Revolución suscita, en respuesta, una reflexión que conduce a la elaboración de aquello que el historiador Georges Weill llamaba \"la idea laica\". En esto también, 1825, constituyó una etapa decisiva.

Lire le saint-simonisme non plus seulement comme une utopie politique mais, selon son intention déclarée, comme une religion à part entière, suppose de le saisir au point précis où il passe de la réflexion positive à la mystique et à l'organisation cléricale. Ainsi forme-t-il le projet d'une société délivrée des relations d'exploitation entre classes, sexes et individus, qui socialiserait le régime de la propriété et remplacerait l'homme et le citoyen par le couple de l'homme et de la femme subsumé sous le concept d'« individu social ». Étudiée dans sa genèse, la religion conçue pour amener à cet état idéal s'avère être un savant composé de catholicisme médiéval et de judaïsme moderne (Moses Mendelssohn et Joseph Salvador). Sa traduction en termes de rite et de culte réinvente les cérémonies et les sacrements catholiques et justifie la prétention du saint-simonisme, lors de sa mise en accusation de 1832, à bénéficier du statut de religion pour échapper à l'article 291 du code pénal interdisant les réunions de plus de vingt personnes. La fin de non-recevoir opposée à ce point de vue par le tribunal bride pour longtemps l'ouverture du champ du politique au symbolique, au caritatif et au féminin. Reading St. Simonism not only as a political utopia but, according to its declared intention, as a religion in its own right, presupposes grasping it at the precise point where it passes from positive reflection to mysticism and clerical organization. Thus it forms the project of a society freed from exploitative relations between classes, sexes and individuals, which would socialize the regime of property and replace the man and the citizen by the couple of man and woman subsumed under the concept of the «social individual». Studied in its genesis, the religion designed to bring about this ideal state turns out to be a scholar composed of medieval Catholicism and modern Judaism (Moses Mendelssohn and Joseph Salvador). Its translation in terms of rite and worship reinvents Catholic ceremonies and sacraments and justifies the claim of the Holy Simeon, at the time of his indictment in 1832, to benefit from the status of religion in order to escape from article 291 of the penal code prohibiting meetings of more than twenty people. The court's rejection of this point of view by the court long hindered the opening up of the political field to the symbolic, charitable and feminine for a long time. Leer el sansimonismo no sólo como una utopía política, sino, según su intención declarada, como una religión de pleno derecho, supone captarlo en el punto preciso en el que pasa de la reflexión positiva a la mística y a la organización clerical. Es decir, cuando se conforma el proyecto de una sociedad libre de relaciones de explotación entre clases, sexos e individuos, que socializaría el régimen de la propiedad y sustituiría al hombre y al ciudadano por la pareja del hombre y de la mujer subsumida bajo el concepto de \"individuo social\". Estudiada en su génesis, la religión diseñada para llevar a este estado ideal resulta ser un compuesto erudito de catolicismo medieval y de judaísmo moderno (Moses Mendelssohn y Joseph Salvador). Su traducción en términos de rito y culto reinventa las ceremonias y los sacramentos católicos y justifica la pretensión del sansimonismo, en el momento de su acusación de 1832, a gozar del estatuto de religión para escapar al artículo 291 del Código Penal que prohíbe las reuniones de más de veinte personas. La negativa del tribunal a considerar este punto de vista, ha obstaculizado durante mucho tiempo la apertura del campo de la política a lo simbólico, a lo caritativo y a lo femenino.