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The article is a critical discussion of the widespread view in Leibniz scholarship, unfortunately held by the great Schepers too, that Leibniz should be understood as an opponent of Spinoza’s fatalism. It is true that Leibniz often expressed himself in this sense, and proposition 29 of the first part of Spinoza’s Ethics seems to suggest this. But Spinoza provides a more precise explanation of the terms ‘necessary’ and ‘contingent’ in Scholium 1 of proposition 33. It is shown that what Spinoza defines there as contingent, as opposed to what is necessary in itself, was discovered with great positive surprise by Leibniz in the spring of 1678, during his study of the Opera posthuma. Leibniz had already made this distinction the basis of his conception of contingency and freedom in his letter to Wedderkopf in 1671 and, more elaborately, in the Confessio philosophi (1673). That is, both philosophers distinguish contingency as a conditional necessity from absolute necessity where the opposite is a contradiction. Similarly, both philosophers reject free will in the sense of liberum arbitrium and conceive of freedom as acting according to reason. Leibniz’s real and permanent criticism of Spinoza was, from 1678 onwards, Spinoza’s denial of the goodness of God, stemming from the latter’s rejection of a personal God. To distance himself from the mal famé philosopher, however, he continued to brand him as a fatalist, even though he knew it better since 1678. L’article est une discussion critique de l’opinion répandue dans la recherche sur Leibniz, malheureusement défendue par Schepers aussi, le grand connaisseur de Leibniz, selon laquelle Leibniz doit être compris comme un adversaire du fatalisme de Spinoza. Certes, Leibniz s’est souvent exprimé en ce sens, et la proposition 29 de la première partie de l’Éthique semble le suggérer. Mais Spinoza fournit une explication plus précise des termes « nécessaire » et « contingent » dans Scholium 1 de la proposition 33. Il est montré que ce que Spinoza y définit comme contingent, par opposition à ce qui est nécessaire par soi-même, a été découvert avec une grande surprise positive par Leibniz au printemps 1678, pendant son étude de l’Opera posthuma. Leibniz avait déjà fait de cette distinction le fondement de sa conception de la contingence et de la liberté dans la lettre à Wedderkopf en 1671 et, de manière plus élaborée, dans la Confessio philosophi en 1673. Les deux philosophes distinguent donc la contingence comme une nécessité conditionnelle de la nécessité absolue. De même, les deux philosophes rejettent le libre volonté au sens du liberum arbitrium et conçoivent la liberté comme une action fondée sur la raison. La critique réelle et permanente de Leibniz à l’égard de Spinoza sera plutôt, à partir de 1678, la négation de la bonté de Dieu par Spinoza, qui découle du son refus d’un Dieu personnel. Mais pour se démarquer du philosophe mal famé, il continuait à l’accuser de fatalisme alors qu’il le savait mieux depuis 1678. Der Beitrag ist eine kritische Diskussion der in der Leibnizforschung verbreiteten und leider auch vom großen Leibnizexperten Schepers vertretenen Auffassung, dass Leibniz als Gegner eines Spinoza’schen Fatalismus zu verstehen sei. Zwar hat sich Leibniz vielfach so geäußert, auch scheint Lehrsatz 29 des ersten Teils der Ethik dies nahezulegen, jedoch liefert Spinoza eine genauere Erklärung der Begriffe „notwendig“ und „kontingent“ schon im Scholium 1 zu Lehrsatz 33. Es wird gezeigt, dass das, was Spinoza dort als kontingent definiert im Unterschied zu dem, was durch sich selbst notwendig ist, von Leibniz im Frühjahr 1678 beim Studium der ihm gerade zugesandten Opera posthuma mit großer, positiver Überraschung entdeckt wurde. Diese Unterscheidung hatte nämlich auch Leibniz bereits im Brief an Wedderkopf (1671) und, mehr ausgearbeitet, in der Confessio philosophi (1673) zur Grundlage seiner Auffassung zur Kontingenz und zur Freiheit gemacht. Beide Philosophen unterscheiden also Kontingenz als eine bedingte Notwendigkeit von der absoluten Notwendigkeit. Auch lehnen beide einen freien Willen im Sinne des liberum arbitrium ab und verstehen Freiheit als Handeln aus Vernunfterkenntnis. Leibniz’ eigentliche und bleibende Kritik an Spinoza wird seit 1678 vielmehr dessen Leugnung der Güte Gottes, die aus der Ablehnung eines persönlichen Gottes folgt. Aber obwohl er es seit 1678 besser wusste, fuhr Leibniz fort, Spinoza Fatalismus vorzuwerfen – um sich von dem verfemten Philosophen zu distanzieren.

The article is a critical discussion of the widespread view in Leibniz scholarship, unfortunately held by the great Schepers too, that Leibniz should be understood as an opponent of Spinoza’s fatalism. It is true that Leibniz often expressed himself in this sense, and proposition 29 of the first part of Spinoza’s Ethics seems to suggest this. But Spinoza provides a more precise explanation of the terms ‘necessary’ and ‘contingent’ in Scholium 1 of proposition 33. It is shown that what Spinoza defines there as contingent, as opposed to what is necessary in itself, was discovered with great positive surprise by Leibniz in the spring of 1678, during his study of the Opera posthuma. Leibniz had already made this distinction the basis of his conception of contingency and freedom in his letter to Wedderkopf in 1671 and, more elaborately, in the Confessio philosophi (1673). That is, both philosophers distinguish contingency as a conditional necessity from absolute necessity where the opposite is a contradiction. Similarly, both philosophers reject free will in the sense of liberum arbitrium and conceive of freedom as acting according to reason. Leibniz’s real and permanent criticism of Spinoza was, from 1678 onwards, Spinoza’s denial of the goodness of God, stemming from the latter’s rejection of a personal God. To distance himself from the mal famé philosopher, however, he continued to brand him as a fatalist, even though he knew it better since 1678. L’article est une discussion critique de l’opinion répandue dans la recherche sur Leibniz, malheureusement défendue par Schepers aussi, le grand connaisseur de Leibniz, selon laquelle Leibniz doit être compris comme un adversaire du fatalisme de Spinoza. Certes, Leibniz s’est souvent exprimé en ce sens, et la proposition 29 de la première partie de l’Éthique semble le suggérer. Mais Spinoza fournit une explication plus précise des termes « nécessaire » et « contingent » dans Scholium 1 de la proposition 33. Il est montré que ce que Spinoza y définit comme contingent, par opposition à ce qui est nécessaire par soi-même, a été découvert avec une grande surprise positive par Leibniz au printemps 1678, pendant son étude de l’Opera posthuma. Leibniz avait déjà fait de cette distinction le fondement de sa conception de la contingence et de la liberté dans la lettre à Wedderkopf en 1671 et, de manière plus élaborée, dans la Confessio philosophi en 1673. Les deux philosophes distinguent donc la contingence comme une nécessité conditionnelle de la nécessité absolue. De même, les deux philosophes rejettent le libre volonté au sens du liberum arbitrium et conçoivent la liberté comme une action fondée sur la raison. La critique réelle et permanente de Leibniz à l’égard de Spinoza sera plutôt, à partir de 1678, la négation de la bonté de Dieu par Spinoza, qui découle du son refus d’un Dieu personnel. Mais pour se démarquer du philosophe mal famé, il continuait à l’accuser de fatalisme alors qu’il le savait mieux depuis 1678. Der Beitrag ist eine kritische Diskussion der in der Leibnizforschung verbreiteten und leider auch vom großen Leibnizexperten Schepers vertretenen Auffassung, dass Leibniz als Gegner eines Spinoza’schen Fatalismus zu verstehen sei. Zwar hat sich Leibniz vielfach so geäußert, auch scheint Lehrsatz 29 des ersten Teils der Ethik dies nahezulegen, jedoch liefert Spinoza eine genauere Erklärung der Begriffe „notwendig“ und „kontingent“ schon im Scholium 1 zu Lehrsatz 33. Es wird gezeigt, dass das, was Spinoza dort als kontingent definiert im Unterschied zu dem, was durch sich selbst notwendig ist, von Leibniz im Frühjahr 1678 beim Studium der ihm gerade zugesandten Opera posthuma mit großer, positiver Überraschung entdeckt wurde. Diese Unterscheidung hatte nämlich auch Leibniz bereits im Brief an Wedderkopf (1671) und, mehr ausgearbeitet, in der Confessio philosophi (1673) zur Grundlage seiner Auffassung zur Kontingenz und zur Freiheit gemacht. Beide Philosophen unterscheiden also Kontingenz als eine bedingte Notwendigkeit von der absoluten Notwendigkeit. Auch lehnen beide einen freien Willen im Sinne des liberum arbitrium ab und verstehen Freiheit als Handeln aus Vernunfterkenntnis. Leibniz’ eigentliche und bleibende Kritik an Spinoza wird seit 1678 vielmehr dessen Leugnung der Güte Gottes, die aus der Ablehnung eines persönlichen Gottes folgt. Aber obwohl er es seit 1678 besser wusste, fuhr Leibniz fort, Spinoza Fatalismus vorzuwerfen – um sich von dem verfemten Philosophen zu distanzieren.

Since the release of his first novel, The Orchard Keeper, in 1965, Cormac McCarthy's characters, intricate plots, and sometimes forbidding settings have captivated the attention of countless readers while exploring deep philosophical problems, including that of human agency and free will. This multiauthor volume places the full range of his novels in historical, literary, and cultural contexts and shifts the focus of critical engagement to questions of determinism, fatalism, and free will. Essayists over the course of eleven chapters show how McCarthy's protagonists and antagonists often confront grotesque realities and destinies, and find themselves prey to incessant subconscious and uncontrollable forces. In the process, these scholars reveal that McCarthy's works arrive thoroughly tinctured with religious complexities, ambiguities of ancient and modern thinking, and profoundly splintered notions of morality, freedom, and ethics. Consequently, McCarthy's philosophical depth, mastery of language, and sometimes shocking psychological analysis are brought into sharp focus for longtime readers. With new scholarship from eminent critics, an accessible style, and precise attention to the lesser-known works, Cormac McCarthy's Violent Destinies re-introduces the Pulitzer Prize-winning novelist's work under the twin themes of fatalism and determinism.

The book collects previously published articles on fatalism and the relationship between divine foreknolwedge and human freedom and includes a substantial introductory essay and bibliography. The introductory essay seeks to provide an analytic framework for the articles, and it highlights connections between free will and recent work on metaphysical dependence.

The book defends that there is both teleological order (design) and chance in non-living and in living systems of nature including man. This is done by giving exact definitions of different types of order and teleological order on the one hand and of different types of chance on the other. For their compatibility it is important to notice that any definition of chance presupposes some kind of order relative to that we can speak of chance. Thus also in evolution which is some growth of some order and for which a detailed definition is given in chpt.13 chance and degrees of freedom play an essential role.A further purpose of the book is to show that both the existing order and the existing chance in nature are compatible with a global teleological plan which is God’s providence. However concerning the execution of God’s plan not everything is done or caused by himself but “God created things in such a way that they themselves can create something” (Gödel, MAX PHIL). A reason for that is that God is neither all-causing nor all-willing although he is almighty. This is connected with the result of chpts.15 and 16 that also human freedom and evil are compatible with God’s providence.

Cohen-Mor examines the concept of fate in the Arab world through readings of religious texts, poetry, fiction, and folklore. Offering 16 modern short stories as illustrations of her analysis, she contends that belief in fate continues to play a pivotal role in the Arabs' outlook on life and society.