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Quelle fut la vision protestante de la Saint-Barthélemy? Le scénarìo explicatif le plus souvent retenu au XVIe siècle est celui de la trahison royale préméditée, voire d'un complot du pape et de l'Espagne. Une histoire presque immédiate se constitue, notamment sous la forme du martyrologe, qui égrène les noms des victimes et les récits particuliers. Les protestants contemporains de la Saint-Barthélemy n'ont pas produit d'œuvre mémorable et onginale qui construise une mémoire particulière de l'événement (Les Tragiques d'Aubigné sont à part); leur effort a surtout porté sur la redéfinition politique de la monarchie. Durant le XVIIe siècle, les réformés sont sur la défensive et obligés à une oubliance discrète sur le passé des Guerres de religion, y compris le massacre. À partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle, la Saint-Barthélemy est devenue peu à peu une référence partagée par la grande majorité de la nation. Ce sont surtout des non-protestants (Voltaire) qui se sont emparés de sa mémoire pour mener des combats nouveaux, contre le fanatisme, la tyrannie ou l'intolérance. Les huguenots ont adhéré à cette vision, qui les intégrait dans une mémoire commune à l'ensemble de la nation. Ils ont pu ainsi réassumer, dans cette nouvelle perspective, leur propre souvenir de la Saint-Barthélemy, et participer aux débats historiographiques qui se poursuivent désormais sans passion. How did Protestants view the St. Barthohmew's Day Massacre? During the sixteenth century, it was most commonly evoked as a case of premeditated royal treason or a conspiracy organized by the pope and the Kingdom of Spain. A virtually immediate history was constituted, notably in the form of martyrology, exposing the names of the victims and their private accounts of the events. Protestant contemporaries of the Massacre never did produce a noteworthy and original account for constructing a specific memory of the events (d'Aubignés Les Tragiques are left aside); they devoted themselves primarily to the political redefinition of the monarchy. During the seventeenth century, the Reformed were on the defensive and therefore forced to \"forget\" the history of the Wars of Religion, including the Massacre. Beginning in the second half of the eighteenth century, the St. Bartholomew's Day Massacre gradually became a reference shared by the great majority of the nation. It was especially non-Protestants (Voltaire) who occupied themselves with its commemoration in their newest battles, against fanaticism, tyranny, and intolerance. The Huguenots seized on this view, which integrated them into the collective memory of the nation as a whole. As such, they were able to reassume, within this new perspective, their own recollection of the Massacre and to participate in the existing historiographical debates without passion. Welche Sicht hatten die Protestanten auf die Barthobmäus-Nacht? Am häufigsten wird im 16. Jahrhundert die Erklärung bemüht, nach der es sich um einen lang gephnten königlichen Verrat handele, bzw. ein Komplott des Papstes und Spanien. Die Geschichte wird besonders in Form einer Martyrologie zusammengestellt, mit den Namen der Opfer und aus bestimmten Berichten. Die protestantischen Zeitgenossen der Ereignisse haben kein einzelnes Werk geschaffen, das ein besonderes Gedenken konstruiert hätte (abgesehen von den Trägödien eines D'Aubigné); sie haben sich vielmehr darum bemüht, die Monarchie neu zu definieren. Im 17. Jahrhundert sind die Protestanten in der Defensive und daher gezwungen, ein diskretes Vergessen der Religionskriege und auch des Massakers zu pflegen. Ab der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ist die Bartholomäus-Nacht zu einer historíschen Referenz geworden, die die große Mehrheit der Nation teilte. Vor allem die Nicht-Protestanten (Voltaire) nutzen die Erinnerung an diese Ereignisse, um neue Kämpfe auszufechten gegen Fanatismus, Tyrannei und Intoleranz. Die Hugenotten machten sich diese Sicht zu eigen, durch die sie in ein gemeinsames Gedächtnis der Nation eingeschlossen wurden. Sie konnten dadurch, in dieser neuen Perspektive ihre eigene Erinnerung der Barthobmäus-Nacht neu annehmen und an den historischen Debatten beteiligen, die seither leidenschaftslos weitergefuhrt werden.

Dans cette « réflexion philosophique sur l'état de notre société », Olivier Abel commence par faire état d'une véritable maladie de la mémoire, d'un trop plein et d'un abus de commémorations, qui se manifeste entre autres par l'importance prise au cœur de nos sociétés par les Musées compris comme lieux de récapitulation et de fin de l'histoire dans un tourisme mondialisés. Il décrit aussi, de manière concomitante, une société où l'on est obligés d'aller vite, de jeter du lest, de larguer les fidélités, de ne pas se laisser retarder ni encombrer de traditions ou d'héritages trop lourds. Après avoir, prenant appui sur Ricoeur, Nietzsche et Kundera, tenté de discerner le bon usage tant de la mémoire (pour résister à l'amnésie présentiste) que de l'oubli (pour résister au ressentiment par lequel nous nous bloquons dans la répétition infernale du passé), il en vient à montrer en quoi la mémoire de la Saint-Barthélemy doit rester comme une vigie: car l'amnistie n'est pas l'amnésie. Ce qui s'est passé jadis, autour du désir terrible de revenir à l'unité du corps mystique de la France, pourrait bien avoir lieu aujourd'hui, autour du prétendu retour à une « laïcité » dévoyée, endossant la même fonction identitaire qui fut alors celle d'un catholicisme fanatique. C'est à nous, ensemble, dé faire en sorte que la Saint-Barthélemy soit bien finie. In this \"philosophical reflection on the state of our society\", Oliver Abel begins by drawing attention to today's \"commemorative disease\", the excess and abuse of commemorations, as exemplified for instance by the important societal place occupied by museums, understood as places of summary and of the end of history within an international tourism. He also describes a society in which one is at the same time required to move fast, to shed ballast, to dump loyalties, to not allow oneself to be slowed down or hindered by traditions or heritages judged too heavy. Drawing on the work of Ricœur, Nietzsche, and Kundera, he attempts to discern the good use of both memory (to resist a presentisi amnesia) and forgetfulness (to thwart a resentment that throws us into an infernal repetition of the past), and then argues that the commemoration of the St. Bartholomew's Day Massacre ought to serve as a watchtower—amnesty is, after all, not amnesia. What happened long ago, with a terrible desire to recover the unity of the mystical body in France, could well happen today, with a self-styled return to a misguided \"secularism\" that endorses the identity function of sixteenth-century fanatic Catholicism. It is up to us, together, to see to it that the St. Bartholomew's Day Massacre really has reached its end. In seinem „philosophischen Nachdenken über den Zustand unserer Geselkchaft“ beginnt Olivier Abel mit einer Bestandsaufnahme einer wahrhaftigen Krankheit der Erinnerung, einerseits übertnebener, ja missbräuchlicher Gedenkfeiern, was auch darìn seinen Ausdruck darin findet, dass Museen eine große Bedeutung ah Orte der Zusammenfassung (récapitulation) zu geschrieben bekommen und andererseits sich das Ende der Geschichte in einem globalisierten Tourismus ausdrückt. Er beschreibt ferner wie die heutige Gesettschaft in einem hohen Tempo lebt, Ballast abwirft, alte Verbindungen löst, sich nicht durch schwergewordene Traditionen und Erbschaften behindern lassen will. Nachdem er versucht hat im Bezug auf Ricoeur, Nietzsche und Kundera den guten Gebrauch sowohl von Erinnerung zu beschreiben (um einer rein gegenwärtig lebenden Amnesie zu widerstehen) als auch des Vergessens (um einer Blockade in einer sich ständig wiederholenden Inszenierung der Vergangenheit zu widerstehen) kommt Olivier Abel zur Betrachtung darüber, warum das Gedenken an die Barthobmäus-Nacht wie ein Leuchtturm und Wachposten erhalten bleiben muss, denn Amnestie ist nicht Amnesie. Was damals geschehen ist, mit dem schrecklichen Wunschtraum die Einheit des mystischen Leibs Frankreichs wiederherzustellen, könnte sich auch heute ereignen, wenn eine Wiederherstellung einer verhren gegangen „Laizität‟ angestrebt würde, die die gleiche identitäre Funktion übernähme wie damals der fanatisierte Katholizismus. Wir alle müssen gemeinsam dafür sorgen, dass eine Bartholomäus-Nacht sich nicht mehr wiederholt.

Ruben Saillens (1855-1942) n’est pas un inconnu au Musée du Désert, pour y avoir présidé des cultes mais aussi comme auteur de La Cévenole qui est systématiquement chantée aux assemblées annuelles. Ruben Saillens est né à Saint-Jean-du-Gard dans des familles cévenoles touchées par le Réveil et appartenant soit à la communauté darbyste, soit à l’Église Évangélique Libre. Répondant à un appel pour être évangéliste, il rencontre en 1873 le révérend Robert McAll qui vient de fonder la Mission aux ouvriers de Paris. Il y est engagé l’année suivante et en devient une des chevilles ouvrières. Il fonde en 1878, à Marseille, une mission sur le modèle parisien. Elle se développe très rapidement, multipliant les salles sur la côte méditerranéenne. En 1883 l’œuvre bien lancée fusionne avec la mission McAll qui devient alors la Mission Populaire Évangélique. Ruben Saillens retourne à Paris auprès de son mentor. En 1888 il fonde une Église baptiste et les liens se distendent avec la mission en 1890. Il s’en détachera totalement quelques années plus tard. Baptiste convaincu, Ruben Saillens poursuivra un riche ministère pastoral et d’évangéliste de manière indépendante dans toute église faisant appel à lui, quelle que soit son obédience. Il initie les missions sous la tente, les conventions chrétiennes et fonde l’Institut Biblique interdénominationnel de Nogent-sur-Marne en 1921. Ruben Saillens (1855-1942) is a well-known unknown figure in the Musée du Désert, not only for the worship services he led in the Cévennes but also as the author of the hymn La Cévenole, traditionally sung to open the annual Assemblé du Désert conference. Saillens was born in Saint-Jean-du-Gard to Cévenol parents whose families had been influenced by the Revival and were members of the Evangelical Free Church of the Darbyites. Sensing a call to evangelism, he in 1873 met Rev. Robert McAll, who had recently established the Mission aux ouvriers de Paris. The next year Saillens himself joined the mission, and grew to become one of its linchpins. In 1878 he founded a mission in Marseille after the Parisian model, which grew very rapidly and opened many new chapters along the Mediterranean coast. In 1883, the missions of Saillens and McAll were fused under the new name Mission Populaire Évangélique. Saillens then returned to Paris to be near his mentor. In 1888, he founded a Baptist church, but from 1890 onwards he began to distance himself from the mission. Several years later, Saillens cut off all remaining ties. A convinced Baptist, Saillens had a rich pastoral and evangelical ministry which he exercised in an independent manner in each church that reached out to him, regardless of its denominational affiliation. He established tent missions and Christian conventions, and founded the interdenominational Institut biblique of Nogent-sur-Marne in 1921. Im Musée du Désert in den Cevennen ist Ruben Saillens (1855-1942) kein Unbekannter, er hat dort Gottesdienste geleitet und ist Verfasser des Lieds La Cévenole, das jedes Jahr bei den dort stattfindenden Versammlungen gesungen wird. Ruben Saillens wurde in Saint-Jean-du-Gard geboren und wuchs in von der Erweckung geprägten Familien in den Cevennen auf, die entweder zur Darby-Gemeinschaft oder zur Freien Evangelischen Kirche gehörten. Er folgt dem Ruf zum Evangelisten und begegnet 1873 Reverend Robert McAll der kurz zuvor die Pariser Arbeitermission gegründet hatte. Ein Jahr später engagiert er sich dort und wird eine treibende Kraft. 1878 gründet Saillens dann in Marseille eine Mission nach dem Pariser Vorbild. Sie entwickelt sich sehr rasch und hat eine Vielzahl von Sälen am ganzen Ufer des Mittelmeers. 1883 vereinigt sich das erfolgreiche Werk mit der Mission McAll zur Mission Populaire Évangélique (Evangelische Volksmission). Ruben Saillens kehrt zu seinem Mentor nach Paris zurück. 1888 gründet er dann eine Baptisten Gemeinde und die Bindung mit der Mission lockern sich 1890, einige Jahre später löst er sich vollständig von ihr. Als überzeugter Baptist lebt Ruben Saillens einen vielfältigen pastoralen Dienst als unabhängiger Evangelist in allen Kirchen, gleich welcher Zugehörigkeit der einladenden Gemeinde. Er gründet die Zelt-Mission, christliche Versammlungen und 1921 das überkonfessionelle Bibel-Institut in Nogent-sur-Marne.

De sa création par le pasteur anglais Robert W. McAll au travail de pionnier de certaines de ses grandes figures au XXe siècle (Henri Nick, Henri Roser) en passant par sa rapide croissance, dans les années 1870-1880, cet article présente certains traits saillants de la Mission populaire évangélique (Mission McAll) jusqu’au milieu du siècle dernier. Au contact du Christianisme social, la Mission populaire a échappé aux rétrecissements typiques d’un certain piétisme protestant centré sur le salut individuel de l’âme et sur une conception apolitique de l’évangélisation. Elle a alors déployé une action qui a porté de très beaux fruits. From its foundation by the British pastor Robert W. McAll, through its rapid growth in the 1870s and 1880s, and down to the contributions of some of its key figures in the twentieth century (Henri Nick, Henri Roser), this article sheds light on some of the main traits of the Mission populaire évangélique (Mission McAll) until the middle of the last century. Through its contacts with social Christianity, the Mission populaire was able to overcome some of the narrowness typical of a specific brand of Protestant Pietism with its focus on the salvation of the soul and an apolitical view of mission. As such, the Mission populaire bore rich fruit. Von der Gründung durch den englischen Pastor Robert W. McAll über die Pionierarbeit einiger ihrer großen Gestalten im 20. Jahrhundert (Henri Nick, Henri Roser) und das starke Wachstum in den Jahren 1870-1880 beschreibt dieser Beitrag besonders hervorstechende Züge der „Mission populaire évangelique“ oder „Mission McAll“ (Evangelische Volksmission) bis zur Mitte des letzten Jahrhunderts. Im Austausch mit den Gedanken des „Christianisme social“ (Bewegung für ein soziales Christentum) entging die Mission Populaire der für einen bestimmten protestantischen Pietismus typischen Engführung auf das individuelle Heil und eines apolitischen Evangelisationsbegriffs. Sie hat danach ihr Handeln ausgerichtet, das sehr schöne Früchte getragen hat.

Rouvert enfin en 2015, le nouveau musée de l’Homme invite à une visite critique : la mise en vitrine et la scénographie colorée assurent aux visiteurs une expérience distrayante, mais qu’en est-il du message que le musée entend véhiculer ? Si l’histoire plus que centenaire de l’institution y est bien rappelée, cette section du Muséum national d’histoire naturelle se dédie avant tout à l’évolution de l’espèce humaine, avec son patrimoine génétique et culturel. La « nature humaine » qui y est célébrée sert en fait de support à un individualisme entreprenant, qui pousserait l’humanité inexorablement de ses origines africaines vers son apex mondialisé. Re-opened at long last in 2015, the new musée de l’Homme (Museum of (hu)mankind) calls for a critical visit: the display cases and the colourful scenography prove a distracting experience for the visitors, but what of the museum’s intended message? The century-long history of the instruction is well recorded, but his branch of the National museum of natural history is focused first and foremost on the evolution of the species, with is genetic and cultural heritage. The « human nature » celebrated within its walls provides support for a narrative of enterprising individualism, inexorably leading humanity from its African origins to its globalised apex.

Au printemps 1893, paraît la première édition du Journal d’Eugène Delacroix, demeuré jusqu’alors inédit. Établie par Paul Flat (1864-1918) et par René Piot (1866-1934), elle offre aux lecteurs une nouvel accès au peintre, dont une partie des toiles sont exposées au Louvre, depuis leur transfert du musée du Luxembourg. L’article revient sur la genèse de cette entreprise, en brossant le portrait de l’un des éditeurs, Paul Flat, homme de lettres, auteur d’essais sur la littérature, de romans et critique d’art. In the spring of 1893, the first edition of Eugène Delacroix’s Journal appeared, until then unpublished. Edited by Paul Flat (1864–1918) and René Piot (1866–1934), it offers readers a new route for approaching the painter, some of whose paintings are exhibited in the Louvre since being transferred from the Musée du Luxembourg. The article looks back at the genesis of this venture, offering a portrait of one of the editors, Paul Flat, a man of letters, author of essays on literature, novels, and art criticism.

Du point de vue de la fortune critique d’Ingres, plus spécifiquement littéraire, la période allant de la mort de l’artiste en 1867 au début des années 1930 paraît moins riche que celle de son vivant, marquée par les critiques des Salons. Pourtant, l’entrée des toiles au Louvre en 1875 et les grandes expositions consacrent l’artiste. Les écrivains, quand ils dépassent les anecdotes sur le caractère d’Ingres, se concentrent sur La Grande Odalisque ou Le Bain turc, acquises par le Louvre en 1899 et 1911. From the point of view of Ingres’ critical, more specifically literary, fortunes, the period from the death of the artist in 1867 to the early 1930s seems impoverished compared to that of his lifetime, and marked by criticism from the Salons. However, the arrival of paintings at the Louvre in 1875 and major exhibitions establish and legitimize the artist. Writers, when they go beyond anecdotes about Ingres’ character, focus on La Grande Odalisque or Le Bain turc, acquired by the Louvre in 1899 and 1911.

Alors que Barrès se forme dans les musées italiens puis défend les églises de France, quelle place accorde-t-il au Louvre dans sa cartographie artistique et idéologique ? À partir de quelques promenades au Louvre, l’article analyse les liens entre le musée et la création romanesque, puis l’évolution des réflexions de Barrès sur l’institution muséale. Dans ce double parcours, une attention particulière est accordée à l’histoire intellectuelle des relations que l’écrivain noue avec quelques conservateurs du Louvre. Barrès was trained in Italian museums and defended the churches of France, but what place does he give the Louvre in his artistic and ideological cartography? With a few walks in the Louvre as its starting point, this article analyzes the links between the museum and romanesque creation, then the evolution of Barrès’ reflections on the museum as an institution. In this twofold itinerary, special attention is paid to the intellectual history of relationships that the writer has with some curators at the Louvre.